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| Francisco de Zurbarán. Apoteosis de Santo Tomás de Aquino. 1631 |
¿Cuál es el papel del maestro terrenal en el proceso de aprendizaje del alumno?; ¿en el siglo XIII, cómo es posible hacer un planteamiento de tal naturaleza sin colocarse en oposición a los dictados de la Iglesia?; ¿qué otros recursos teóricos utiliza Tomás de Aquino con el objeto de sustentar su tesis principal, la que dice que un hombre puede enseñar a otro y por lo tanto ser llamado maestro? Y por último, en el contexto de la crisis de la Iglesia ocurrida hacia el siglo XIII, ¿favorecieron de alguna forma estas tesis a la institución eclesiástica?
I
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| La recepción de Aristóteles en Occidente |
El siglo XIII constituye
particularmente una época en la que por diversas circunstancias se producen
desarrollos significativos en todos los ámbitos de la vida social del occidente
europeo, casi todos ellos ligados en términos muy generales al progreso del
modo de producción feudal dominante, puesto que es en este siglo cuando el
mismo alcanza su máximo desarrollo.
Así mismo, el siglo XIII puede
considerarse como el siglo del gran desarrollo de las ciudades en el occidente
europeo. Algunos autores como Jacques Le Goff, aluden a este desarrollo como a
una “revolución urbana”[2],
que venía ya presentando algunos signos de tal desde el siglo X.
Esta revolución urbana tiene una
importante significación en el contexto de nuestra exposición, sobre la base de
que, paralelo y a la vez consustancialmente con el desarrollo de la ciudad, la
vida del hombre de la edad media y particularmente de quienes viven en los
grandes Burgos holandeses, franceses, italianos o alemanes, está inmersa en una
nueva dinámica social distinta a la tradicional, predominantemente rural, propia
del modo de producción feudal.
Sin embargo, el desarrollo de las
ciudades al que hemos aludido, no se produjo de manera fortuita. En él tuvieron
que verse implicadas una serie de razones de orden histórico, que se relacionan
con la propia evolución del modo de producción feudal, así como con las
características particulares que dicha evolución asume en las distintas
regiones de Europa a lo largo de los siglos X al XIII.
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| Ciudad Medieval |
De tal manera que el poder económico
al extenderse y consolidarse devino poder político en manos de los nuevos
señores. De aquí que para Henri Pirenne, “…de lo que se trata ante todo en el
sistema feudal, es de la disgregación del Estado”[3].
Sin embargo de esto, existe entre el
Rey y los Príncipes Feudales un nexo, ellos se hayan ligados por un juramento
en virtud del cual, estos de convierten en vasallos de aquél debiéndole
absoluta fidelidad. A pesar de ésto, el
Rey reina, pero no gobierna; el poder de los Príncipes es descrito por
Pirenne así:
El Príncipe es en
efecto, el protector de sus hombres… no solamente conduce por sí mismo sus
hombres a la guerra, y se lanza con ellos sobre el enemigo, sino que preside
los tribunales, lleva las cuentas con sus recaudadores, decide personalmente en
todos los asuntos importantes y sobre todo vela para asegurar la paz pública. Se cuida de la seguridad de
los caminos; extiende su protección a los pobres, huérfanos, viudas y
peregrinos, persigue a los salteadores de caminos y los hace ahorcar. Es el
supremo juez de su tierra, el guardián y la garantía del orden público…[4]
La economía está basada en la
producción agrícola, por lo que la posesión de la tierra expresa en buena
medida las relaciones de poder. La producción directa está en manos del
campesinado, sea éste libre o unido a la tierra por una relación de servidumbre
que los sujeta al Señor, dueño de la tierra, quien obtiene sus beneficios por
la vía de la coerción extraeconómica “que tomaba la forma de prestaciones de
trabajo, rentas en especie u obligaciones consuetudinarias del campesino hacia
el Señor”. [5]
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| La producción agrícola en la Edad Media |
Dentro de esta dinámica, el trabajo
del siervo es el fundamento sobre el que se basa el funcionamiento de todo el
sistema que en virtud de los nexos de vasallaje se convierte en una especie de
pirámide que asciende hasta el mismo Rey.
Aparejada a este sistema político
parcelado y disgregado, se desarrolla y consolida la Iglesia como institución
unificada, condición esta que le permite fortalecer su poder político,
económico e ideológico lo que, unido al creciente debilitamiento del poder del
Estado, la coloca como “única fuente de autoridad religiosa”,[6]
y es lo que le permite entablar a menudo querellas con el Imperio por la
supremacía del poder. Eventualmente la Iglesia resultará fortalecida de estos
procesos consolidando aún más su poder ideológico y económico.
A la caída del Imperio Carolingio, la
institución eclesiástica atravesó por un período de crisis debido sobre todo a
su dependencia del Estado. Sin embargo, esta crisis no duró mucho tiempo, y más
bien significó la posibilidad de renovar su actividad.[7]
En este período, siglo X, la
actividad eclesiástica gira en torno a los Monasterios convirtiéndose además el
ideal monástico en ideal de santidad…”renunciar al siglo para salvar el alma”…[8]
Este sentimiento de apoyo a la vida ascética preludia el camino hacia la
reforma de Cluny, que preconiza la independencia de la Iglesia con relación al
Estado y su reagrupamiento en torno al Papa romano. La popularidad y prestigio
de la Iglesia como consecuencia del sentimiento ascético-religioso crece y con
ellos su riqueza en tierras, limosnas y privilegios, esto le permite negarse a
la tutela laica en todos sus asuntos. De
hecho, es precisamente hacia los siglos X y XI, cuando la institución eclesiástica
“conquista definitivamente la situación privilegiada que conserva en la
sociedad hasta finales del Antiguo Régimen”.[9]
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| Construcción de una catedral gótica |
Así mismo, este proceso y la reforma
de Nicolás II, pueden considerarse como el origen del conflicto entre Iglesia e
Imperio, el cual se profundiza con el advenimiento al trono de Roma en 1073 de
Gregorio VII quien en 1075 decreta excomunión para toda autoridad laica que
ejerza cualquier función eclesiástica. Esto era inadmisible para el Imperio,
puesto que su poder descansaba en gran medida sobre los Obispos nombrados por ellos
mismos, ya que con la creciente feudalización de los príncipes laicos, éstos
van consolidando sus prerrogativas individuales.
En la misma línea, Gregorio X
mantiene una posición de purificar a la Iglesia de la intromisión laica
contribuyendo con ellos, según el historiador Henry Pirenne a una progresiva
laicización del Estado[10],
mientras que por otro lado, intenta mantener el orden social feudal en el cual
la Iglesia cumple un significativo papel legitimador.
Paralelamente a este proceso, han
venido desarrollándose otros, que unidos convergen en la reanimación de la vida
urbana. Por una parte, una serie de innovaciones técnicas: uso intensivo de
abonos; rotación trienal de cultivos; aumento de superficies cultivadas y otros
que contribuyen a generar un excedente económico susceptible de ser colocado en
los mercados locales. Así mismo se sientan las bases de una división social del
trabajo que culmina con la separación del trabajo agrícola y artesanal. Con
este nuevo impulso a los mercados locales y el consiguiente desarrollo del
comercio y las vías de comunicación se dan los pasos necesarios para reavivar
la actividad en las ciudades, las que habían perdido significación a raíz de la
caída del Imperio Romano. A su vez, esto significó un impulso a la actividad
artesanal orientada hacia mercados más amplios. Importancia vital en este
proceso, la jugaron las cruzadas (s. XI –XIII) que contribuyeron a propiciar el
comercio hacia oriente.
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| Rotación Trienal de los cultivos |
El auge de la vida urbana, lleva
aparejada la contradicción ciudad-campo. En la ciudad aparecen nuevos grupos
sociales: un patriciado urbano vinculado al comercio a gran escala; un sector de la nobleza feudal que se
incorpora a los nuevos tiempos; por debajo de ellos, artesanos y pequeños y
medianos comerciantes y en el nivel más bajo, una gran masa de vagabundos y
gentes sin oficio definido producto de la migración del campo a la ciudad.
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| Oratores, Bellatores y Laboratores |
Sin embargo, a pesar de la existencia
de una ideología que intenta explicar/justificar las desigualdades sociales por
vía de la definición de estos tres órdenes principales, los cuales “no sufren
por estar separados”[15],
las tensiones sociales y las luchas en el interior de esta sociedad, no dejan
de existir contribuyendo a complejizar la realidad feudal.
Hacia el siglo XI tienen lugar los
primeros levantamientos urbanos, en los cuales pueden verificarse tres
tendencias según el historiador Leo Kofler[16]:
- Lucha por la independencia. Donde se logra, la ciudad establece una relación de alianza con el Rey y los Príncipes al producirse el desarrollo del absolutismo progresista.
- Lucha interna, entre nobleza urbana y otras clases coligadas y entre el patriciado mercantil y los artesanos agremiados.
- El patriciado consigue retomar el poder, constituyendo una dictadura oligárquica abierta o disimulada.
A comienzos del siglo XII, la mayoría
de las ciudades italianas había concluido con éxito su lucha contra la tutela
feudal del Emperador y los Obispos y ya para el siglo XIII las ciudades logran
liberarse de la amenaza de los señores feudales que viven en el campo.
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| El renacimiento de las ciudades |
En el ámbito de las ciudades,
gradualmente la ley no escrita, sujeta a la tradición y a las costumbres, fue
siendo sustituida por la ley escrita, en principio sólo circunscrita a los
ciudadanos, pero tendiente poco a poco hacia la igualdad ante la ley de otros
factores de la sociedad.[18]
Mientras tanto, el auge urbano y comercial determina el surgimiento de nuevas
necesidades en el seno de la nobleza feudal, encontrando en ella su mercado
natural los productos suntuarios traídos de oriente. Para obtenerlos esta
nobleza feudal se ve obligada a profundizar los mecanismos de explotación del
campesinado con lo que se estimula su huida a las ciudades en busca de un mejor
nivel de vida. “El aire de la ciudad libera”, reza un famoso dicho de esta
época.
II
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| El nuevo desarrollo intelectual en las escuelas Catedralicias y Monacales |
Estos centros de enseñanza, así como
las escuelas Monacales, constituyen los focos del nuevo desarrollo intelectual
y literario. Pero sobre todo, es en las grandes ciudades donde las escuelas
tienen su mayor desarrollo, puesto que aquellas (las Escuelas Catedralicias) se
convirtieron en centro de reunión de gente de variada procedencia y por lo
tanto en lugares abiertos a la confrontación intelectual.
Sin embargo, el acceso al
conocimiento en aquella época es todavía muy limitado a unos cuantos con
posibilidad de dedicarse al estudio y con manejo del latín, lengua universal de
la cultura por aquellos tiempos. De hecho, pueden considerarse como
profesionales la mayoría de los profesores universitarios, tanto eclesiásticos
como seglares ya hacia mediados del siglo XII.
El manejo predominante del latín
sobre el griego fue una de las razones por las que el conocimiento que en el
occidente europeo se tuvo de las obras de los clásicos griegos, en especial
Platón y Aristóteles, se debió a las traducciones árabes introducidas por
diversas vías. Por una parte, a través del reino normando de Sicilia y por otra
por la península ibérica, ya que algunas universidades españolas habían logrado
gran prestigio en el continente en tiempos de la dominación musulmana.
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| La sociedad jerarquizada de la Edad Media |
Sin embargo, muchas de las creencias
del hombre del medioevo van a ponerse en entredicho a partir de la aparición de
la polémica entre realistas y nominalistas. Dicha polémica estará
presente en la dinámica intelectual de la Edad Media desde el siglo XI hasta el
XIV, y aún más allá, y tiene que ver con el problema de la validez de los Universales. Para los realistas, estos
conceptos existen primero que sus representaciones reales, por tanto, pueden
ser conocidos por vía puramente especulativa, sin hacer uso de la experiencia.
Para los pensadores nominalistas, los conceptos universales no existen primero
que las cosas mismas, por lo que la experiencia es la base del conocimiento.
Estas posiciones nominalistas, van a llevar a sus exponentes en algunos casos a
posturas muy radicales en contra de la ideología religiosa tradicional que era
la oficial, por lo que no son extrañas las condenas por herejía de las que
muchos son objeto por parte de la Iglesia.
La Iglesia abraza las posturas
realistas, puesto que las posturas nominalistas podrían en última instancia
negar la propia existencia de Dios. Un ejemplo de esto es Anselmo de Aosta
(1033-1109), quien sobre la base de argumentos de corte realista, desarrolla la
prueba ontológica de la existencia de Dios.
Por otro lado, las Universidades son
penetradas por el Averroísmo,
interpretación árabe de Aristóteles que
contradice la teología cristiana en
muchos aspectos, uno de ellos, la afirmación de la eternidad del mundo, con lo
cual se niega el dogma de la creación. Por otra parte, al defender la tesis de
la unidad del intelecto, niegan la inmortalidad del alma individual y de la
libertad de la voluntad humana, con lo cual se le quita al hombre la
responsabilidad sobre sus actos.
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| Averroes. Córdoba 1126-Marruecos 1198 |
Ante el estado de corrupción
imperante a todos los niveles de la institución eclesiástica, surgen en el seno
del pueblo, los llamados movimientos sectarios que preconizan la vuelta a los
orígenes del cristianismo fundamentándose en la pobreza de Cristo.
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| Auto de Fe de la Inquisición |
Desde el punto de vista ideológico,
su función social tiene que ver con la definición de las relaciones del hombre
con Dios en el marco de un sistema totalizador en el que las existencias
individuales forman parte de una unidad jerárquica en cuya cúspide está Dios.
Desde el punto de vista filosófico,
la problemática central de la Escolástica giró en torno a la relación existente
entre fe y razón y vinculadas a este problema surgieron variadas posiciones,
las cuales llegan a su punto culminante en el siglo XIII con los desarrollos de
Tomás de Aquino y de San Buenaventura, que convergen al colocar a Dios como
principio y fin de todas las cosas. El pensamiento místico de San Buenaventura
representa la ortodoxia católica, cuyo origen se haya en el pensamiento de San
Agustín, mientras que el pensamiento de Tomás de Aquino representa un intento
por asimilar la filosofía aristotélica a la religión, poniendo a Aristóteles al
servicio de la Verdad Revelada.
III
En gran medida la obra de Tomás de
Aquino se produce como respuesta a las necesidades que desde el punto de vista
ideológico están presentes en el interior de la institución eclesiástica, en un
momento en el que confluyen la crisis entre el Papado y el Imperio por un lado,
y la propia crisis interna de la institución producto de la corrupción secular
que la invade a todos los niveles, por el otro lado.
A esto se agrega la introducción del
pensamiento de Aristóteles, que por intermedio de los filósofos árabes,
fundamentalmente la corriente averroísta, penetró en Europa y se hizo de un
lugar en los círculos intelectuales de la época, sirviendo de plataforma
conceptual para la resolución de los problemas planteados ante el intento de
separar o conciliar la razón y la fe como vías para el conocimiento de Dios.
Tratando de ponerse a tono con la
época, Tomás de Aquino desarrolla un sistema conceptual en el que la presencia
de Aristóteles como instrumento teórico le sirve de fundamento a la posibilidad
de conciliación entre razón y fe, y que se constituye a fin de cuentas en una
unidad jerarquizada en la que “todos los temas se complementan e interaccionan
al ser entendidos como partes de un todo…”[20],
cuyo último fin es explicar las relaciones del hombre con Dios.
Así, en el pensamiento de Tomás de
Aquino, Dios se constituye en el principio y fin de todas las cosas. Él es el
primer motor, la causa primera y a la vez es el fin hacia donde deben tender todos
los seres de la creación.
De aquí que Tomás de Aquino considere
a Dios como “…el fin último del hombre y todo lo demás” (Suma Teológica, II
parte. 1ª Sección, Nº I, p. 424)[21].
Es decir, que el fin último de la existencia humana, “la última y perfecta beatitud,
no puede estar sino en la visión de la esencia divina” (Suma Teológica. II
parte. 1ª Sección, Nº II, p. 427). Resulta evidente que, acorde con la
concepción teocéntrica del mundo que domina el pensamiento medieval y que por
contraposición revierte en un marcado desinterés por el mundo circundante,
Tomás de Aquino coloca el fin de la existencia humana en lo trascendente ya
que, “en esta vida se puede tener alguna participación de la beatitud, pero no
es asequible aquí la beatitud perfecta y verdadera” (id.) Y existen varias
razones para ello: por un lado, porque la visión de la divina esencia no puede
lograrse en esta vida y segundo, porque en esta vida es imposible evitar todos
los males y penalidades del cuerpo debido a dos causas: la ignorancia y el
desenfreno (id.)
La superación del estado de
ignorancia y el desenfreno de las pasiones se logra por la vía del desarrollo
de la virtud. Así, la virtud intelectual significa el desarrollo del
entendimiento en función de conocer la verdad universal, mientras que la virtud
moral, formando la voluntad conduce al bien universal a través de una conducta
esencialmente virtuosa. La rectitud en las acciones de los hombres, debe
conducirlos eventualmente hacia la perfección de la virtud y por ende a la
bienaventuranza eterna (Suma Teológica, II parte. 1ª Sección, Nº V, p. 444).
Y es justamente con relación a este
punto que para Tomás de Aquino cobra sentido la educación como ejercicio propio
de la vida activa del hombre, en tanto que “ella (la educación) tiene por
materia algo que forma parte de la vida activa: ayudar al discípulo…” (De Magistro. Art. 4º. Discusión Magistral.
P. 212)[22].
Esta afirmación queda corroborada
cuando Tomás de Aquino dice en De
Magistro que “enseñanza y vida activa tienen en común su materia, orientada
hacia la ayuda al prójimo” (De Magistro.
Art. 4º. Discusión Magistral. P.
214). Desde este punto de vista, la educación sería entonces un acto de caridad
cristiana, que para quien la imparte, el maestro, es necesaria en función de su
propia perfectibilidad y garantía de propio acceso a la bienaventuranza eterna.
El hombre es imperfecto por
naturaleza, ya que él es “imagen de Dios, no perfecta, sino imperfecta” (Suma
Teológica, I parte. Cuestión 93. Art. 1º. p. 405). Aquí queda introducido un primer
elemento de desigualdad entre los hombres determinado por los grados de
imperfección de la imagen.
Asumiendo una postura que lo aleja de
las posiciones neoplatónicas dominantes en cuanto a la concepción del hombre,
de carácter dualista, se ubica cercano a una postura monista en términos de
considerar al hombre como un “compuesto de alma y cuerpo” (Suma Teológica, I
parte. Cuestión 75. Art. 4º. p. 369), que forman sin embargo una sola
substancia: el hombre. Ambos elementos serían inseparables en cuanto a la
definición de hombre.
Ambos elementos serían inseparables
en cuanto a la definición de hombre. Dice F. Copleston “el cuerpo sin el alma
es un agregado de cuerpos como se manifiesta rápidamente por la desintegración
que se presenta después de la muerte. Y aunque el alma humana sobrevive a la
muerte, no es en términos estrictos una persona humana cuando está separada del
cuerpo”.[23] El
cuerpo constituye la materia del hombre, y es su principio de individuación, es
decir, es lo que hace que un individuo sea distinto a otro. (Suma Teológica, I
parte. Cuestión 75. Art. 4º. p. 369). En el cuerpo residen los órganos
sensoriales, instrumentos esenciales aunque no suficientes para realizar la
acción de sentir, base del proceso de conocimiento, puesto que esta actividad
no es sólo del cuerpo, sino también y más propiamente del alma, aunque “el
sentir y las consiguientes operaciones del alma sensitiva ocurren
manifiestamente con algún cambio corporal. (Suma Teológica, I parte. Cuestión
75. Art. 3º. p. 368). Así mismo los sentidos corporales están subordinados al
entendimiento que es una potencia del alma. (Suma Teológica, I parte. Cuestión
76. Art. 2º. p. 383).
De todos los sentidos humanos, el
tacto es el más importante pues en él se basan los demás “y entre los mismos
hombres, los que tienen mejor sentido del tacto tienen mejor entendimiento:
prueba de ello es que los que tienen mejor sensibilidad corporativa, tienen
buena aptitud mental” (Suma Teológica, I parte. Cuestión 76. Art. 5º. p. 392).
De aquí es posible deducir que el conocimiento por vía racional estaría
reservado a quienes por la actividad que desarrollan podrían conservar un mejor
sentido del tacto, aquellos que se mantienen alejados de los trabajos manuales
en los que resalta la rudeza como característica esencial. Es decir, el
conocimiento por vía racional estaría
reservado a los intelectuales, concretamente a los clérigos, la nobleza
clerical. Dice al respecto Eduardo Torres: “el objeto (de la enseñanza) era la formación
de clérigos que pudieran comunicar los principios de la religión cristiana,
explicar la interpretación que la iglesia da a las ‘verdades reveladas’ y el
contenido de las mismas”[24].
Ahora bien, lo que define al hombre
como tal es, para Tomás de Aquino, su carácter de criatura racional, siendo tal
“por razón del principio intelectivo” (Suma Teológica, I parte. Cuestión 76.
Art. 1º. p. 377), por lo que este principio se constituye en la “forma del
hombre”[25]
y es lo mismo que el autor llama alma, así “el principio de la operación
intelectual, el cual llamamos alma humana, es un cierto principio incorpóreo y
subsistente” (Suma Teológica, I parte. Cuestión 75. Art. 2º. p. 366-367).
Dentro del sistema jerarquizado que constituye el pensamiento de Santo Tomás,
el alma intelectiva sería en el mundo material la más perfecta, porque contiene
en sí virtualmente todas las propiedades del alma sensitiva de los irracionales
y de la nutritiva de las plantas” (Suma Teológica, I parte. Cuestión 76. Art.
3º. p. 387).
En el alma humana residen dos
principios de forma potencial: el entendimiento
y la voluntad, ambas se dirigen hacia
Dios como su bien y verdad universal y su existencia “actual” es lo que explica
en el hombre su no determinación, por esto “es dueño el hombre de sus actos en
virtud de la razón y de la voluntad, por lo cual se dice que el libre albedrío
es facultad de voluntad y de razón” (Suma Teológica, II parte. Sec I. p. 422).
Con esto, Tomás de Aquino le quita a Dios toda responsabilidad en los actos
humanos.
Ahora, el hombre es libre de dirigirse
hacia Dios, sin embargo, en su camino han sido interpuestos el pecado, la
malicia y el vicio (Suma Teológica, II parte. Sec I. No. IV. P. 439). Es
necesario desarrollar en él aquellas virtudes que le permitan dirigirse
inequívocamente a su último fin. Dichas virtudes referidas al entendimiento y a
la voluntad son respectivamente la virtud intelectual y la virtud moral. “Para
que el hombre obre bien se requiere no solo que la razón esté bien dispuesta
por el hábito de la virtud intelectual, sino también que la fuerza apetitiva
esté bien preparada por el hábito de la virtud moral…” (Suma Teológica. II
parte. Sec I. No. IV. P. 434).
Sin embargo, el perfeccionamiento de
dichas virtudes sólo conduce al hombre a bienes que son connaturales a él, y
por tanto el sujeto de tales virtudes “es algo que puede ser comprendido por la
razón humana” (Suma Teológica. II parte. Sec II. No. IV. P. 435-436). Por esto
fue necesario que Dios otorgara al hombre otras virtudes necesarias para
conducirle a su fin sobrenatural: “en cuanto al entendimiento se añaden al
hombre ciertos principios sobrenaturales que son aprendidos mediante la Luz
Divina, y estos son los de credibilidad (Fe). Así mismo, la voluntad es
ordenada a aquel fin por la Esperanza y la Caridad” (Suma Teológica. II parte.
Sec II. No. IV. P. 436).
Por sus medios naturales el hombre no
puede producir obras que lo ameriten para la vida eterna “pues para esto se
exige una virtud más elevada que es la virtud de la gracia. Sin la gracia el
hombre no puede merecer la vida eterna” (Suma Teológica. II parte. Sec. I. No.
VII. P. 449).
Por otra parte, este principio alma
tiene otra operación que le es propia que es el entender, “el cual se produce
sin participación del cuerpo” (Suma Teológica. C. 75. Art. II. P. 366).
Siguiendo a Aristóteles, Tomás de Aquino plantea que los sentidos, que residen
en el cuerpo, proporcionan al intelecto las representaciones sensibles de las
cuales éste abstrae las especies inteligibles que constituyen así la
información con la cual trabaja el intelecto agente, “quien tiene a su cargo la
operación de la abstracción, por la cual, de las imágenes formadas por los
sentidos se desprenden las particularidades y contingencias adheridas a la
esencia del objeto”. [26]
Sin embargo, la verdad no está en las
cosas, aunque “todo nuestro conocimiento tiene su comienzo en el sentido” (Suma
Teológica. I parte. Art. IX. P. 343) “…las cosas se llamarán verdaderas con
arreglo absolutamente al orden que tengan en el entendimiento del que dependen
(…) por lo tanto, la verdad está de un modo principal en el entendimiento y
secundariamente en las cosas en la medida en que quedan referidas al
entendimiento como a su principio” (Suma Teológica. C. 16. Art. I. Pp.
353-354).
La verdad es inmutable, puesto que
deviene del Entendimiento Divino, mientras que “la del entendimiento humano
cambia porque éste va de la verdad a la falsedad” (Suma Teológica. C. 16. Art. VIII.
P. 363).
Así, intentando dar respuesta a los
antagonismos planteados en torno a la razón y la fe, Tomás de Aquino identifica
la verdad inmutable con la que proviene por Divina Revelación, mientras que la
verdad de razón es mutable. La verdad de razón, permite conocer a Dios, sin
embargo, esto se haría “después de largo espacio de tiempo y con mezcla de muchos
errores” (Suma Teológica. 1ª Cuestión. Art. I. pp. 332-333), por tanto, “hizo
falta también que se instruyese al hombre por Divina Revelación en que aquello
acerca de Dios puede investigarse por la razón humana (Id).
Ante este problema planteado entre la
primacía de las verdades reveladas o las racionales Tomás de Aquino desarrolla
una posición que parte de la subordinación de la Filosofía –disciplina que
utiliza los procesos de la razón natural para llegar al conocimiento- a la
Teología, la cual es considerada por el autor como la Sagrada Doctrina, a la
que da igualmente estatus científico a la manera aristotélica puesto que “procede
por principios evidentes por la luz de una ciencia superior, es decir, la
ciencia de Dios y de los Bienaventurados” (Suma Teológica. 1ª Cuestión. Art.
II. P. 334). Para Tomás de Aquino, “…esta ciencia puede recibir algo de las disciplinas
filosóficas, no porque necesite de ellas necesariamente, sino para una mejor
manifestación de lo que se enseña en esta ciencia…” (Suma Teológica. 1ª Cuestión. Art. V. p.
337).
Y este es precisamente el papel que
Tomás de Aquino le asigna a las verdades a las que se arriba por vía racional,
es decir:
- Para probar los preámbulos de la fe.
- Para aclarar las verdades de la fe.
- Para combatir las objeciones a la fe y demostrar su falsedad, ya que “si el adversario no cree nada de lo que se ha divinamente revelado, ya no queda vida para probar racionalmente los artículos de fe, sino para deshacer los razonamientos, si es que aduce algunos contra la fe” (Suma Teológica. I parte. 1ª Cuestión. Art. VIII. P. 341).
Para Tomás de Aquino, la verdad
racional tiene entonces un lugar secundario con respecto a la verdad de fe, la
que considera como la valedera en última instancia, porque “las cosas que son
superiores al humano conocimiento (…) una vez reveladas por Dios, han de ser
admitidas por la fe” (Suma Teológica. 1ª Cuestión. Art. I. p. 333).
Así mismo, ante el reconocimiento de
que la verdad por vía racional no es accesible a todos los individuos por causa
de ineptitud natural, falta de tiempo o pereza (Suma Contra Gentiles. Libro I.
Cap. IV. Pp. 321-322).[27]
Es necesario “enseñar a los hombres la verdad de las cosas divinas por la vía
de la fe, con inmutable certidumbre” (Suma Contra Gentiles. Libro I. Cap. IV. P.
336).
Partiendo de esta posición, podríamos
establecer que la difusión de la fe cumple una función social por ser
considerada el vehículo más expedito para llevar el conocimiento de Dios a las
masas. Dicha función “masificadora” de la fe cobra significado en el contexto
del surgimiento de las órdenes mendicantes (Dominicos y Franciscanos) las
cuales asumen la predicación pública como estrategia difusora del cristianismo
en respuesta al auge que durante el siglo XIII, debido a las propias
contradicciones en el interior de la institución eclesiástica, así como la
creciente inestabilidad social, adquieren los movimientos sectarios.
¿Cómo revierten estos conceptos en
las ideas educativas de Tomás de Aquino?
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| Tomás de Aquino. De Magistro |
Es importante acotar que el sentido
de la obra es más teológico que pedagógico. El principio del que se parte para
el conocimiento y por ende para la enseñanza, es la Biblia. De hecho, el título
académico más alto al que se puede aspirar en la Edad Media, siglo XIII, es el
de Maestro en Teología o Magister in
Sacra Página.
Así, desde una perspectiva teológica,
Tomás de Aquino se acerca al tema de la posibilidad de que un hombre pueda ser
maestro de otro hombre y por consiguiente, pueda ser llamado maestro. Esta
cuestión, para la época, resulta sumamente delicada hasta la herejía, si
tomamos en cuenta que:
- Es Dios quien en su infinita sabiduría enseña todas las verdades. Por lo tanto, se entiende que todo conocimiento es dado por Dios.
- El conocimiento verdadero es revelado al hombre. Es decir, Dios hace partícipe del conocimiento al hombre por vía de la revelación.
Entonces, surgen algunas preguntas
relacionadas con el ámbito pedagógico: ¿cuál es el papel del maestro terrenal
en el proceso de aprendizaje del alumno?; ¿cómo es posible hacer un
planteamiento de tal naturaleza sin colocarse en oposición a los dictados de la
Iglesia?; ¿qué otros recursos teóricos utiliza Tomás de Aquino con el objeto de
sustentar su tesis principal, la que dice que un hombre puede enseñar a otro y
por lo tanto ser llamado maestro? Y por último, en el contexto de la crisis de
la Iglesia ocurrida hacia el siglo XIII, ¿favorecieron de alguna forma estas
tesis a la institución eclesiástica?
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| Puede un hombre enseñar a otro y por lo tanto ser llamado Maestro, o lo puede sólo Dios? |
Para ello, Tomás de Aquino comienza
por rechazar la idea de la preexistencia de las formas en estado actual en la
materia “las formas preexisten en la materia, pero no en acto, sino
potencialmente y de potencia pasan a acto por un agente extrínseco próximo; no
solo por la causa primera” (De Magistro. Art. 1º p. 161). Este agente
extrínseco próximo es el maestro terrenal.
Así, los conocimientos están en el
alumno en forma potencial y la función del maestro sería excitar el
entendimiento para desarrollar en él la ciencia (De Magistro. Art. 1º pp.
172-173), porque “el arte del maestro está en conducir al discípulo hacia el
saber de las cosas ignoradas, siguiendo el mismo proceso natural que se realiza
en el aprendizaje por descubrimiento, en el cual la razón humana alcanza por sí
misma la ciencia” (De Magistro. Art. 1º p. 165).
Este proceso al que alude Tomás de
Aquino, es el proceso deductivo, según el cual se llegaría a establecer la
conexión entre lo particular y los principios generales del conocimiento. Así, “…el
procedimiento que emplea la razón natural en el descubrimiento, consiste en
aplicar los principios comunes y evidentes a determinados problemas y en
establecer mediante deducción algunas conclusiones particulares y derivar de
éstas otras más” (De Magistro. Art. 1º p. 165).
Estos principios universales del
conocimiento preexisten ya en el individuo al momento de nacer en estado
potencial, y así como las verdades que Dios ha dado a conocer al hombre, estos
principios también son incuestionables, por lo que la realidad que se
manifiesta a partir de las deducciones particulares sólo puede ser verdadera si
no contradice estos principios, “puesto que son los principios del conocimiento
los que nos permiten deducir las conclusiones” (De Magistro. Art. 1º p. 168). Y
agrega: “Así, pues, lo que, en virtud de la revelación divina, se posee por la
fe, no puede ser contrario al conocimiento natural” (Suma Contra Gentiles.
Libro I. Cap. VII. P. 326).
Para Eduardo Torres, este elemento
representa una de las características más significativas de la Escolástica; en
virtud de ella, “no se busca la formulación de nuevas verdades y/o sistemas de
doctrina (…) Los escolásticos sólo deben reafirmarlo [el conocimiento revelado]
y, esencialmente, aclararlo y defenderlo”.[28]
Para Tomás de Aquino, la finalidad de
la enseñanza está referida a dos ámbitos. Como aspecto propio de la vida
activa, la educación tiene como finalidad la ayuda al prójimo, ya habíamos
aludido a este aspecto anteriormente. Pero en la medida en que en el acto
docente está también implicada la materia que se enseña, el mismo corresponde a
la vida contemplativa, por tanto desde este punto de vista, la finalidad de la
educación sería la “visión intelectual de la verdad” (De Magistro. Art. 4º p.
212).
Uno y otro aspecto, es decir, la
educación como parte de la vida activa y de la vida contemplativa conducirán a
lograr en el hombre que accede a la educación, el máximo grado posible de
perfección, única manera de conseguir la Eterna Bienaventuranza.
[1] Tomás de Aquino, de familia lombarda, había
nacido en el castillo de Roccasecca, en las cercanías de Aquino, al norte de
Nápoles. Después de cursar primeros estudios en la Abadía de Montecasino, se
matriculó en la Universidad de Nápoles, ingresando a la orden de los dominicos
en 1243. En 1245 se trasladó a París donde permaneció estudiando bajo el
magisterio de Alberto Magno hasta 1252 en Colonia. Este mismo año llegó a Paris
donde fue Lector de las Escrituras y
de las Sentencias de Pedro Lombardo en el Studium
Generale dominico de Saint Jacques. En 1259 recibió el título de Magister Theologiae y regresó a Italia
para profesar en Agnani, Orvieto y Roma. En 1272 organizó en Nápoles los
estudios teológicos en el Studium dominico
de esta ciudad. Habiendo sido llamado por el Papa Gregorio X para asistir al
Concilio de Lyon, murió en el camino en el Convento de los Cistercienses de
Fossanova. Fue canonizado el 18 de julio de 1323.
[3] PIRENNE, Henry. Historia de Europa.
P. 109.
[5] ANDERSON, Perry. Transiciones de la
Antigüedad al Feudalismo. P. 147.
[7] PIRENNE, Henry. Op. cit. p. 123.
[10] PIRENNE, Henry. Op.
cit. p. 137.
[11] Clérigos
son los que rezan a Dios por nosotros y promueven el cristianismo entre los
pueblos cristianos, al servicio de Dios como trabajo espiritual, dedicados solo
a ello para beneficio de todos nosotros. Aelfric, Coloquio, 1005.
[12] Guerreros son los que guardan
nuestros Burgos y también nuestra tierra, luchando con armas contra ejércitos
que se nos aproximen. Aelfric, Coloquio, 1005.
[13] Campesinos son los que
proporcionan alimentos, labradores y granjeros dedicados a eso. Aelfric, Coloquio, 1005.
[14] GENICOT, Leopold. Europa en el siglo XIII.
P. 64.
[16] KOFLER, Leo. Contribución a la Historia de
la Sociedad Burguesa. P. 63-66.
[17] KOENIGSBERGER, H.G. Op.
cit. p. 131.
[19] BURK, Ignacio. De Magistro. Estudio
Introductorio. P. 133.
[20] TORRES, Eduardo. Antología del Pensamiento
Medieval. P. 15
[21] Salvo especificación contraria, la alusión
al número de página de la Suma Teológica, se refiere a Torres, Eduardo, Op.
Cit.
[22] Salvo especificación contraria, la alusión
al número de página se refiere a la traducción del De Magistro, hecha por Ignacio Burk.
[23] COPLESTON, F. C. El pensamiento de Santo
Tomás. P. 176
[25] Id.
[26] FERRATER MORA, José. Diccionario de
Filosofía. Editorial Sudamericana. Bs. As. 1965. P. 814.
[27] Salvo
especificación contraria, la alusión al número de página de la Suma Contra
Gentiles, se refiere a Torres, Eduardo, Op. Cit.
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